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[…] il soggetto, e anzitutto il sog­getto cosciente e parlante, dipende dal sistema delle diffe­renze e dal movimento della dif-ferenza, non già è presente né soprattutto presente a sé prima della dif-ferenza, e vi si costituisce solo dividendosi, spaziandosi, «temporeggiandosi», dif-ferendosi; e conferma altresì, quell’aspetto, che, come diceva Saussure, «la lingua [che consiste solo di diffe­renze] non è una funzione del soggetto parlante». Nel momento in cui interviene il concetto di dif-ferenza, con la catena che vi è congiunta, tutte le opposizioni con­cettuali della metafisica classica, nella misura in cui hanno come ultimo loro termine di riferimento la presenza di un presente (sotto forma, per esempio, dell’identità del soggetto, presente a tutte le sue operazioni, presente sotto tutti i suoi accidenti o eventi, presente a sé nella sua «parola vi­va», nei suoi enunciati o nelle sue enunciazioni, nei suoi og­getti e negli atti presenti del suo linguaggio, ecc.) – tutte queste opposizioni metafisiche (significante/significato; sen­sibile/intelligibile; scrittura/parola [parole]; parola/lingua; diacronia/sincronia; spazio/tempo; passività/attività; ecc.) diventano non-pertinenti. Esse infatti finiscono, prima o poi, per subordinare il movimento della dif-ferenza alla presenza di un valore o di un senso anteriore alla dif-feren­za stessa, più originario, che la eccederebbe e, in ultima istanza, la comanderebbe. […] 

Jacques Derrida, Semiologia e grammatologia. Colloquio con Julia Kristeva, in «Information sur les sciences sociales», VII, 3, giugno 1968; prima trad. it. a cura di G.Sertoli (Bertani, Verona 1975); ed. riveduta, a cura di M.Chiappini e G.Sertoli: J.Derrida, Posizioni. Scene, atti, figure della disseminazione (Ombre corte, Verona 1999, pp. 37-39)

Già Schleiermacher (fr. 10 della sua numerazione, p.333) traduce: “Il signore, il cui oracolo si trova presso i Delfii (sic), non spiega né nasconde ma accenna (deutet an)”. E da allora questa traduzione: “accenna” si è conservata. Ma così la proposizione non presenta una contraddizione? Se Apollo “accenna” soltanto, allora evidentemente esiste per lui un’effettiva univocità che per una qualche considerazione egli tace: dunque egli nasconde qualcosa. Ma Eraclito dice esplicitamente che egli non nasconde nulla. E poi semaíno non significa mai “accennare”. Esso significa: dare un segno. Del resto esso viene impiegato anche con particolare riferimento a segni divini. Ma qui cosa potrà significare questo: egli dà un sema?

Si richiami soltanto alla memoria di quale specie erano gli oracoli cui Eraclito può riferirsi. In Erodoto leggiamo che quando a Delfi Creso si informò sulla progettata campagna contro i Persiani, gli fu fatta la seguente profezia (Erodoto, I 53): “se tu oltrepassi l’Ali, distruggerai un grande impero”. Questo è un tale […] oracolo “a doppio taglio e a due facce” (come dice una volta Luciano, Juppiter Tragoedus 43) che non esprime chiaramente ma neppure nasconde, bensì – questo è decisivo – che dà il senso e il senso contrario. La risposta del dio presenta un sema, un simbolo, che semplicemente c’è.

E semaínein è il termine proprio per “significare” (bedeuten). Qui abbiamo il collegamento con il logos di Eraclito. Anche il logos, il senso, semaínei, non parla univocamente come il nume ma neppure nasconde nulla, bensì c’è in quanto sema e “significa”. Questo logos è effettivamente simbolo del mondo, poiché anch’esso semplicemente c’è, indifferenziato e unitario, come l’universale.

I giovani pescatori che si cercavano i pidocchi si sono rivolti all’indirizzo di Omero in questo modo (fr. 56): “quante cose abbiamo viste e prese, tante lasciamo; quante non ne abbiamo né viste né prese, tante con noi rechiamo”. Ma Omero non ha intuito il doppio senso, così come Creso non ha compreso la duplicità di senso dell’oracolo. E così anche gli uomini si lasciano ingannare dalla gnosis ton phaneron (conoscenza delle cose evidenti). La storia che narra come Omero sia morto di disperazione per la sua confusione di fronte a questa proposizione di sicuro non è granché spiritosa. Ma Eraclito la riprende, perché è un esempio semplice e ben conosciuto per ciò che considera come l’essenziale del logos. Chi nel linguaggio non vede nient’altro che uno strumento, per fissare e trasmettere una determinata conoscenza, non comprenderà mai qualcosa del senso profondo del mondo, così come esso appare nel linguaggio, e del significato autentico del logos. In Eraclito, quindi, la predilezione per i giochi di parole non è mai soltanto uno scherzo spiritoso, bensì un richiamo costante a questa singolare essenza duplice del logos, che ha significato univoco e tuttavia duplice.

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Bruno Snell, Die Sprache Heraklis (1926)
Tr.it. di B.Maj: B.S., Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara 1989, pp. 24-26

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